Różne epoki mają różny zakres akceptowanej politycznej brutalności i różne formy hipokryzji. W tym wpisie zajmiemy się dwoma holenderskimi myślicielami z przełomu XVI i XVII wieku — Lipsjuszem i Grocjuszem — i ich przygodami w pisaniu o amoralnym interesie władzy, w czasach, kiedy mówienie o tym było bardzo ograniczane przez atmosferę intelektualną i cenzurę.
Machiavelli i inne wstydliwe lektury
Widzenie na wylot przez moralne deklaracje dla naiwnych jest czymś unikalnie pociągającym intelektualnie dla człowieka nowoczesnego — w sensie, w jakim ludzie nowocześni pojawili się mniej więcej w XV-wiecznych Włoszech. Powszechna opinia nie była nigdy zachwycona takim junactwem. Taki Niccolò Machiavelli mógł otwarcie wygarnąć w Księciu (wyd. 1532) realistyczne i brutalne zasady dzierżenia władzy autokratycznej. Potępienie tej książki należało jednak do obowiązków każdego, kto wypowiadał się publicznie. Ludzie nie byli za bardzo skłonni przyznawać się do jej czytania. Zawsze to tylko ich kolega zaglądał do takich rzeczy.
Owszem, w Polsce-Litwie czasami nawiązywano do Machiavellego w literaturze politycznej (np. Rozmowa Polaka z Litwinem Augustyna Rotundusa, 1564), ale mieliśmy też poniekąd własne skandaliczne dziełko znane jako Rady Kallimachowe. Miał je spłodzić Filip Kallimach (Filippo Buonaccorsi), wygnaniec z papieskiego Rzymu i współpracownik królów Kazimierza IV Jagiellończyka i Jana Olbrachta. W rzeczywistości może być to apokryf. W każdym razie Buonaccorsi miał radzić królom — a jest to raczej instrukcja działań niż tekst analityczny — by powiększali swoją władzę na wszelkie sposoby, również przez sianie niesnasek między poddanymi, a nawet otruwanie “trudnego” elementu.
Na długie stulecia imię Kallimacha stało się w Rzeczypospolitej synonimem politycznego cynizmu i władzy traktującej obywateli jak trzodę do poświęcenia bez żalu dla własnych celów. Przypisywano mu również pomysł wybrania się w 1497 r. na Mołdawię: rzekomo umyślnie po to, żeby (jak głosiło przysłowie) za króla Olbrachta wyginęła szlachta. Gdyby fizycznie wyeliminować szlachtę, głosiła swego rodzaju teoria spiskowa, król mógłby wysysać krew z kraju przy pomocy własnych protegowanych i zagranicznych doradców (1).
Tacyt, czyli życie na pobojowisku dziejów
Na przełomie XVI i XVII wieku dwóch zmyślnych Holendrów chciało uniknąć zgnicia w więzieniu jak Machiavelli albo na wygnaniu jak Kallimach. Pierwszy z tych panów znany jest jako Justus Lipsjusz (Lipsius, Joost Lips). Głośny uczony starożytnik miał za sobą pobyt w Rzymie jako kardynalski sekretarz, ale swoje najbardziej produktywne lata spędził jako wykładowca Uniwersytetu w Lejdzie, w kalwińskich Niderlandach — toczących osiemdziesięcioletnią wojnę o niepodległość z Hiszpanią.
Największym i najsławniejszym osiągnięciem Lipsjusza jest jego wydanie łacińskich dzieł Tacyta. Ponieważ jest to kluczowe dla całej naszej opowieści, poświęćmy chwilę na przyjrzenie się tej właśnie postaci.
Tacyt — w opinii wielu największy historyk rzymski — żył mniej więcej między 55 a 120 rokiem naszej ery. To on jest autorem sformułowania o badaniu dziejów sine ira et studio, bez gniewu ani zapału dla żadnej ze stron. Faktem jednak jest, że jego opinie (przy odrobinie chęci) nietrudno wyłuskać z jego pism.
Jeśli się zastanowić, czasy i światopogląd Tacyta mają sporo wspólnego z Machiavellim. Tak jak Florentczyk widział swoje republikańskie miasto tkwiące coraz to pewniej w szponach Medyceuszy, tak Rzymianin musiał żyć w czasach okrzepłego od 150 lat cesarstwa. Kręgi senatorskie, w jakich obracał się historyk, wciąż jednak pamiętały dumne czasy politycznej wolności Rzymu. Dzieciństwo Tacyta przypadło na panowanie Nerona. Życie dojrzałe pozwoliło mu oglądać stabilniejsze rządy dynastii Flawiuszy i Antoninów. Historia, jaką pisał Tacyt, zimno i bez osłonek przedstawia sprawki kolejnych cezarów i krwawe machinacje ich zauszników.
W przeciwieństwie do złotoustego mówcy Cycerona i patriotycznego upiększacza Liwiusza (innego klasycznego historyka Rzymu), Tacyt nie obawia się wykładania kawy na ławę w rwanych, surowych zdaniach. Z drugiej strony, z perspektywy postrzymskiej Europy, wciąż należy do grona antycznych mędrców, na których autorytet warto się zawsze powoływać. Dlatego Tacyt okazuje się atrakcyjną postacią dla szeregu intelektualistów, zwłaszcza odkąd w 1574 roku Lipsjusz ogłosił krytyczną edycję jego dzieł.
Rzymskie zabezpieczenie
Swoje tezy w dziele Politica z 1589 roku Lipsjusz opakowuje misternie. Formalnie rzecz biorąc, autor nie pisze tam niczego od siebie: cała właściwie książka to kompilacja cytatów ze starożytnych sław (jest więc bliska w koncepcji centonowi). Tylko na początku Lipsjusz wspomina o swojej poprzedniej pracy O stałości (De constantia, 1583/1584), gdzie odwoływał się do antycznej tradycji stoicyzmu i wytrwałości w obliczu zmienności losu. (Była to wówczas szersza moda, w której uczestniczył też np. Jan Kochanowski). O ile jednak w De constantia Lipsjusz doradzał mieszkańcom państw — i doradzał posłuszeństwo — w Politica zabiera się do rysowania programu dla principes, “książąt”, czyli władców.
W chwili ogłoszenia Politica wojna osiemdziesięcioletnia o niepodległość Niderlandów od władzy króla hiszpańskiego trwała już 21 lat. Całe pokolenie zdążyło dorosnąć wśród walk, straszliwych oblężeń, niosących ze sobą głód i często masakrę uwięzionej ludności. Tendencje wyrażane w Politikach mogły zawdzięczać swoją atrakcyjność powszechnemu zmęczeniu ofiarami i okrucieństwem konfliktu.
Jak twierdzi holenderski historyk Jan Waszink — na którego ciekawych koncepcjach oparty jest w dużej mierze niniejszy tekst (2) i który realizuje teraz projekt badawczy we współpracy z Polską Akademią Nauk — odwołania do tacytowskiego języka pozwalało myślicielom głosić kontrowersyjne tezy przy zachowaniu przykrywki, że to wszystko jest tylko przywoływanie starożytnych autorytetów.
Trzeba pamiętać, że właściwie cała kultura europejska aż do I wojny światowej traktowała rzymskie wzorce bardzo poważnie; rzecz jasna z owej tradycji wybierano bardzo różne motywy, monarchistyczne (cezariańskie) czy republikańskie. Również Tacyt może służyć jako źródło tęsknoty za obywatelską cnotą albo jako wzorzec wypranego ze złudzeń pisania o polityce. W literaturze przedmiotu nazywa się to odpowiednio “czerwonym” oraz “czarnym” tacytyzmem (3). Lipsjusz był zainteresowany bardziej tym drugim, “czarnym” aspektem; nie przeszkadzało mu to atakować cynizmu Machiavellego, który w przeciwieństwie do Lipsjusza (twierdził Lipsjusz) miał amoralne intencje.
Lipsjusz, zabezpieczony w ten sposób autorytetem Tacyta, odważał się na sugestię, że książę (czyli władca) powinien móc postępować niezgodnie ze “zwyczajną” moralnością, jeżeli jest to potrzebne dla wyższego celu szczęśliwości i spójności wspólnoty politycznej (jakkolwiek by tę szczęśliwość rozumieć). Zbyt poważne traktowanie moralnych czynników na najwyższym szczeblu, twierdzi Lipsjusz, naraża władzę na słabość. Kolejnym pomysłem tego autora jest centralne narzucenie wszystkim mieszkańcom jednej religii dla wymuszenia społecznej jednolitości i spokoju. (Przynajmniej od zewnątrz, Lipsjusz skłonny był pozwalać po cichu wierzyć, w co się chce).
Wydawałoby się, że autor Politików nie powinien nie być aż tak bardzo osamotniony w takim poglądzie w swojej epoce. Jednakże cyniczno-pragmatycznie wyglądające spojrzenie na wiarę przyniosło mu krytykę ze strony protestantów, a także miejsce na katolickim Indeksie Ksiąg Zakazanych (4). Głównym problemem był tu tak naprawdę postulat, by kwestie prawdy wiary musiały podporządkowywać się potrzebom politycznym państwa. Lipsjusz nie przymierzał się do narzucenia ludziom prawdziwej wiary, zdawało się go to w zasadzie nie interesować — chodziło o jakąś jednolitą wiarę, w imię racji stanu.
Notabene, w 1591 roku Lipsjusz powróci do południowych Niderlandów (dzisiejszej Belgii), przejdzie ponownie na katolicyzm i stanie się doradcą Habsburgów.
Zbyt genialny młodzieniec rozczarowuje parlament
Niezadługo po wyjeździe Lipsjusza z Lejdy pojawiło się tam cudowne dziecko Hugo Grocjusz (Huig de Groot). Był rok 1594 i Grocjusz miał zaledwie 11 lat: nawet wówczas był to bardzo młody wiek jak na studenta uniwersytetu. W 1601 roku Stany Prowincjonalne Holandii i Zachodniej Fryzji zleciły mu napisanie historii Holendrów w walce z panowaniem hiszpańskich Habsburgów.
Niderlandy (w okresie ich niepodległości i wcześniej) podzielone były na szereg prowincji, z których jedną była Holandia. Stany Prowincjonalne stanowiły rodzaj miejscowego parlamentu, gdzie zasiadali przedstawiciele szlachty i miast. Był to na tyle uniwersalny europejski wzorzec, że analogicznie wyglądały stany pruskie (sejmik polskich Prus), a nawet, formalnie rzecz biorąc, polski Sejm, gdzie przedstawicielom miast odebrano po prostu z czasem prawo głosowania. Również system decyzyjny, czyli wymóg jednomyślności (naginany w praktyce), był wszędzie odziedziczony po średniowiecznych pojęciach o zbiorowym podejmowaniu decyzji.
Zwracając się do młodego intelektualisty z prośbą o napisanie ich historii, Holendrzy chcieli podbudowania legendy i PR-owej słuszności ich zmagań z koroną hiszpańską. Podobną wymowę miała zresztą pieśń Wilhelmus van Nassouwe (dziś hymn Niderlandów), powstała ok. 1570 roku. Jest ona pełna zapewnień, że przywódca Holendrów — Wilhelm I Orański — jest pobożny i ma wspaniałe pochodzenie, właściwie chciał być wierny królowi Hiszpanii, tylko ten niesprawiedliwie traktował poddanych itd. Stany Prowincjonalne Holandii spodziewały się pewnie czegoś podobnego, tylko w formie potężnego dziejopisarskiego tomiszcza.
Jak na niezrozumianego geniusza przystało, Grocjusz zarysował swój projekt znacznie ambitniej, niż sobie wyobrażali jego chlebodawcy. Nie tylko sięgnął po wzorce tacytowskie — co powinno w końcu nadać antycznego blasku historii Niderlandów — ale chciał też być równie wyrafinowanym i zimnym analitykiem polityki, jak jego antyczny poprzednik. Stąd nawet pozytywnie przedstawiane osoby w Grocjuszowej historii (takie jak Wilhelm I czy angielska królowa Elżbieta) mają wyrachowane umysły, nieraz cynicznie traktują sprawy religijne, deklarują co innego niż naprawdę zamierzają. Młody Grocjusz chciał tworzyć mięsistą, głęboką historiografię, a nie panegiryk.
W 1612 roku, kiedy Grocjusz ukończył pierwszą wersję swojego dzieła, oburzony parlament Holandii schował je do szuflady. Zostanie ono wydane dopiero po jego śmierci w 1657 roku.
Czym jest racja stanu w religii
Pojęcie “racja stanu” (fr. raison d’État), którym się dziś dość chętnie w Polsce wymachuje, jest wytworem nowożytnym. Tradycyjne, średniowieczne spojrzenie na politykę nie myślało o państwie rozumianym tak, jak dziś.
Właściwie polskie słowo państwo, będące etymologicznie odpowiednikiem dominium, dobrze wyjaśnia dawny światopogląd — ludzie żyją w dominium jakiegoś władcy (księcia w języku nowożytnym) i są jego poddanymi. Jest to relacja międzyludzka, nie ma tutaj państwa jako jakiejś trwałej, niezależnej abstrakcji. Równolegle, co bardzo istotne, są członkami jednej wspólnoty religijnej, Kościoła, współpracującego z księciem. Tyle średniowieczna podstawa.
Już w dojrzałym średniowieczu w krajach takich jak Francja czy Polska, politycznie rozbitych i zagrożonych obcą dominacją — czy to Anglii, czy niemieckiego Świętego Cesarstwa Rzymskiego — zaczęły się w ten obraz mieszać pewne pojęcia proto-narodowe.
Przypadkiem też w obu tych krajach pojęcie raison d’État pojawia się w XVII wieku, w dużej mierze, jako narzędzie podważania dawnych praw i wolności społeczeństwa. Nie chodzi już o porozumienie czy partnerski balans między księciem a poddanymi. Książę staje się swego rodzaju kapłanem nowowynalezionej wyższej abstrakcji, mianowicie państwa, przed którą powinni ugiąć się ludzie. Oczywiście francuski kardynał Richelieu mógł tu sobie pozwolić na znacznie więcej niż później otoczenie Jana Kazimierza w Rzeczypospolitej, ale prąd umysłowy jest pokrewny. O podobne rzeczy ścierał się (ścięty w 1649 r.) król angielski Karol I Stuart z parlamentem.
Nie zapominajmy jednak, że poza księciem pozostaje nam ze średniowiecza druga wielka struktura: Kościół. I pojęcie raison d’État miało także tutaj zastosowanie! Otóż w sprawach religijnych trzeba się również podporządkować “interesom państwa”. Jeśli jesteś pojedynczym poddanym wyznającym szczerze odmienną wiarę: trudno, zostaniesz administracyjnie zmuszony do bycia wyznawcą Kościoła sprzymierzonego z państwem (który może być katolicki lub reprezentować którąś z licznych odmian protestantyzmu). Intelektualną podporę dla takich pomysłów budował wspomniany Lipsjusz.
Ale również to, co uznano politycznie za Jedyną Prawdziwą Wiarę, katolicyzm czy protestantyzm, musi podporządkować się interesom państwa. Katolicka Francja sprzymierzy się z protestantami i Turcją w wojnie trzydziestoletniej. Być może w interesie państwa, czasami, do pewnego stopnia, nie jest prześladowanie heretyków. O zgrozo, w ówczesnej mentalności — jakże można dopuścić do takiej różnorodności poglądów i zostawić błądzących bez możliwości zbawienia na płonącym stosie! Jak można pozostawić prawdziwy Kościół bez wsparcia ciężkiej, żelaznej ręki państwa!
Za takie poglądy, jak zaraz zobaczymy, Grocjusz awansował z niedrukowanego intelektualisty (który mimo wszystko robił pewną karierę polityczną) na uciekiniera spod katowskiego topora.
Jest jednak jedna rzecz, którą chciałbym jeszcze podkreślić, bo rzeczywiście utrudnia ona nam zrozumienie ówczesnych sporów. Dzisiaj jesteśmy przyzwyczajeni patrzeć na tolerancję religijną z liberalnego punktu widzenia, uznając wolność sumienia za jedną z fundamentalnych wolności obywatela i człowieka. W nowożytnej Europie był to pogląd bardzo niszowy. Zazwyczaj uzasadnienie tolerancji bywało czysto pragmatyczne: uniknijmy bezsensownych walk, ale generalnie owszem, państwo ma prawo egzekwować jedność religijną. W Rzeczypospolitej już w XVI wieku zaczęto pojmować wolność sumienia jako przyrodzone prawo obywateli niezależnie od rachunku korzyści władzy. Siedmiogród (czyli Transylwania: resztkowe państwo węgierskie po podboju tureckim) w 1568 roku edyktem z Tordy przyznał lokalnym wspólnotom prawo wyboru duchownych wedle upodobania oraz wolnej dyskusji o religii. Ale wkładanie takiego myślenia do ówczesnej historii Europy Zachodniej jest zwykle mylące.
Swoją drogą sądzę, że warto by przy tej okazji rozróżnić zjawiska tolerancji i wolności religijnej, zwłasza, że tego typu rozróżnienia dziś powracają w kontekście sporów o prawa mniejszości w Polsce. Tolerancja jest często z łaski, z kalkulacji i nierzadko pod warunkiem, że tolerowani będą się w miarę pokornie zachowywać. Wolność zaś ma źródło nie w decyzji władzy, ale w przyrodzonym prawie obywatela do robienia, co chce, bez nacisku innych — i do pełnego uczestnictwa we wspólnocie (w rzeczypospolitej, w pojęciach nowożytnych).
Otóż z tego punktu widzenia nieścisłe jest mówienie o “tolerancji religijnej” w całej historii Rzeczypospolitej polsko-litewskiej. Owszem, był to kraj chwiejnej tolerancji dla różnowierców — z tendencją spadkową — od mniej więcej połowy XVII wieku. Przez wcześniejsze sto lat jednak był to kraj z wyraźnymi aspiracjami do czegoś więcej, do religijnej wolności, gdzie możecie w pełni i na równi uczestniczyć w działaniach i korzyściach wolnej rzeczypospolitej, niezależnie od wyznania. Początki tego znajdują się w zawieszeniu egzekucji wyroków sądów kościelnych wobec osób świeckich, jeszcze za czasów Zygmunta Augusta.
Wielka ucieczka za piec Ludwika
Tymczasem jednak afera, która wpakowała Grocjusza w przygodę bardzo przypominającą mi ucieczkę Edwarda Snowdena pod skrzydła Władimira Putina, dotyczy raczej tylko kwestii pragmatycznej tolerancji. Czy też może — tego, jak powinna była wyglądać religia państwowa Rzeczypospolitej Zjednoczonych Prowincji Niderlandzkich.
Niepodległe Niderlandy były państwem kalwińskim (ewangelicko-reformowanym). Z katolicyzmu na powierzchni pozostały tylko beginaże, takie jak ten w Amsterdamie, formalnie będące własnością prywatną. Wyznawanie luteranizmu było obłożone warunkami (żeby ich kult nie obrażał kalwinistów) i możliwe tylko w miastach. Wciąż jednak był to kraj tolerancyjny jak na ówczesną Europę. Niderlandy stawały się celem licznych uciekinierów-dysydentów protestanckich z Anglii i innych krajów.
Jedną z najbardziej kontrowersyjnych doktryn kalwinizmu jest mocna wersja predestynacji, głosząca, że Bóg na samym początku (skoro jest wszechwiedzący!) wybrał ludzi, którzy zostaną zbawieni i tych, którzy będą potępieni. W zasadzie nic już nie można z tym zrobić ani wiarą, ani uczynkami. Arminianizm był alternatywnym prądem, który dowodził, że właściwie można zostać zbawionym przez wiarę odzyskaną z łaski Boga, a także, zapewne, odrzucić zbawienie niezależnie od tego, czy jest się do niego “przeznaczonym”. (Ale nie radzę nikomu polegać na moim pojmowaniu meandrów teologii).
W każdym razie sprawa stała się szybko polityczna i wykroczyła daleko poza spory zwolenników Jacobusa Arminiusa (teologa ze znanego nam już uniwersytetu w Lejdzie) z jego ortodoksyjnie kalwińskimi przeciwnikami. Polityczna atrakcyjność arminianizmu wynikała:
- z uznawania przezeń zwierzchności władzy świeckiej nad religią —
- oraz z trochę mniej wrogiego stosunku do katolicyzmu (co odpowiadało kręgom dążącym do pokoju z Hiszpanią).
Tego rodzaju czynniki zaskarbiły arminianom poparcie Hugona Grocjusza i potężnego Johana van Oldenbarnevelta — ten pierwszy sprawował od 1613 r. urząd pensjonariusza Rotterdamu. Ten drugi, od 1583 r., adwokata krajowego (landsadvocaat) całej Holandii i Fryzji Zachodniej. Pomimo egzotycznych dla nas dzisiaj nazw były to czołowe urzędy (odpowiednio miasta i prowincji) w republikańskim ustroju ówczesnych prowincji niderlandzkich. Z arminianizmem sympatyzował też przejściowo król angielski Jakub I Stuart.
Argumentacja Grocjusza w trakcie trwania konfliktu o remonstrantów (jak zaczęto nazywać arminian po złożeniu przez nich religijnych Artykułów Remonstrancji do Stanów Generalnych w 1610 roku) wychodziła rzeczywiście od założenia o swobodzie działania władz świeckich.
Wskazywał na to na przykład po tym, jak w tymże 1610 roku na katedrę zwolnioną przez zmarłego Arminiusza mianowano bardziej radykalnego Conrada Vorstiusa, oskarżanego wręcz o socynianizm (wyznawanie uniwersalistycznych doktryn odrzucających istnienie Trójcy Świętej; najsilniejszą obecność socynianie mieli w Rzeczypospolitej — jako bracia polscy). Władze uczelni, wywodził Grocjusz, nie mają obowiązku słuchać władz kościelnych. Co w tym czasie na większości europejskich uniwersytetów, od Cambridge, przez Sorbonę po Kraków byłoby opinią skandalicznie śmiałą. Postrzegano je w dużej mierze właśnie jako instytucje kościelne, mające czuwać nad “odpowiednim” kształceniem umysłów.
Dzięki poparciu van Oldenbarnevelta zaś stany prowincji Holandii odmawiały uprawomocnienia kościelnej akcji przeciwko remonstrantom. Przeciwnicy arminianizmu mieli jednak poparcie ortodoksyjnych duchownych i dynastii książąt orańskich (hol. Oranje, fr. Orange), w której dominował wówczas wojowniczy Maurycy (ten, z którym konwersował podróżujący Jakub Sobieski). Maurycy Orański był kapitanem generalnym (dowódcą wojsk) Rzeczypospolitej Zjednoczonych Prowincji Niderlandzkich od 1587 roku. Dążył on do kontynuacji wojny z Hiszpanią i wspierał antyremonstranckich kaznodziejów.
Pod koniec drugiej dekady XVII wieku doszło do gwałtownego rozstrzygnięcia konfliktu. Prowincje poza Holandią w Stanach Generalnych popierały kalwinistów i w 1617 roku zwołały synod mający rozstrzygnąć sprawę arminian. Stronnictwo remonstrancko-republikańskie powołało oddziały milicyjne miejskich samorządów — waardgelders — które zostały rozbrojone przez siły księcia Maurycego. Anty-remonstranci opanowali synod duchownych protestanckich w Dordrechcie (1618-1619), obsadzony przez kalwinistów sprowadzonych z całej Europy. Jak można się domyślić, poglądy arminiańskie zostały oficjalnie potępione.
Jeszcze 28 sierpnia 1618 roku van Oldenbarnevelt, Grocjusz i inni poplecznicy tolerancji dla remonstrantyzmu zostali aresztowani z rozkazu Stanów Generalnych. Obalony van Oldenbarnevelt zostanie publicznie ścięty niecały rok później, uznany za winnego zdrady stanu przeciwko całej Rzeczypospolitej.
Urząd adwokata krajowego zostanie przemianowany na “wielkiego pensjonariusza” Holandii, żeby zerwać z tradycjami upadłego polityka. Nie przeszkodzi to Niderlandczykom w kolejnym publicznym rozszarpaniu wielkiego pensjonariusza Holandii, Johana de Witta, na ulicach Hagi w 1672 roku. Oczywiście, de Witt będzie to również zawdzięczał w dużej mierze obronie republikanizmu przeciwko orańskim dynastom.
Grocjusza skazano tymczasem na dożywotnie uwięzienie w zamku Loevestein w Geldrii, jednej z niderlandzkich prowincji. Przesiedział tam około trzech lat. W 1621 roku jego żona Maria van Reigersberch schowała go do kufra na książki i powierzyła pokojówce, Elselinie van Houwing, zadbanie o przetransportowanie “kufra z pożyczonymi książkami” do przyjaznego domu w południowej Holandii. Stamtąd 38-letni Grocjusz przeniknął do południowej części Niderlandów pozostającej pod panowaniem hiszpańskim, a dalej do Paryża. Niderlandzkie Stany Generalne puściły żonę wolno, kiedy okazało się, że uciekinier jest już nie do sprowadzenia z powrotem (5).
We Francji zapewniono Grocjuszowi pensję królewską. W 1626 r. kardynał Richelieu, stojący faktycznie u steru miejscowego królewskiego reżimu, chciał go zatrudnić jako doradcę (6), później zaś myśliciel został ambasadorem szwedzkiej królowej Krystyny.
Królowi francuskiemu Ludwikowi XIII Grocjusz zadedykował dzieło De jure belli ac pacis (O prawie wojny i pokoju, 1625), jedną z najważniejszych książek w historii prawa międzynarodowego. Co ciekawe — ale zrozumiałe w kontekście jego doświadczeń — odrzuca on tam doktrynę o racji stanu na rzecz wezwań do pokoju oraz koncepcji sprawiedliwości dającej się wywieść z prawa naturalnego. Jednakże, jak zwraca uwagę cytowany już Jan Waszink, spojrzenie realistyczno-tacytystyczne wciąż daje się dostrzec w tym, że Grocjusz chce wykazać pożyteczność i opłacalność pokoju, nie ograniczając się do samej argumentacji moralnej (7).
Tak zatem skończyła się przygoda dwóch Holendrów szmuglujących w swoich książkach makiawelizm jako tacytyzm. Jest fascynujące wyobrażać sobie przejścia Grocjusza, schwytanego w jeden ze smutnych historycznych epizodów, gdzie demokratyczna większość w sojuszu z wojskiem, arystokracją i kościelnym establiszmentem zamachnęła się skutecznie na republikańską wolność. Nietrudno pojąć, że potem poświęcił się abstrakcyjnym rozmyślaniom o pokoju na świecie i względnie potulnie, z konieczności, wpasował się w życie sławnego emigranta w Paryżu.
Koncepcje “racji stanu”, interesu władzy, poświęcania moralności czy interesu obywateli interesowi państwa są skomplikowane w badaniu. Istnieje szerokie spektrum pomiędzy samą świadomością tych czynników a uznawaniem ich za rzeczywiste zasady warte stosowania.
Ani Tacyt, ani Machiavelli, ani Grocjusz nie popierali tak naprawdę tyranii ani autokracji. Byli jedynie skłonni opisywać politykę w bardziej cyniczny czy szczery sposób niż bezkrytyczni apologeci tego czy innego reżimu politycznego. Lipsjusz, jak się może zdawać, należał zaś do szczerych zwolenników ostrego sprawowania władzy jako najlepszego wyjścia, czemu jednostki i polityczny lud (populus) ma się podporządkować.
Czy powinniśmy przyznawać państwu samoistny interes, który w ostatecznym rachunku powinien mieć pierwszeństwo przed interesem obywateli czy też prawdą (tą dotyczącą religii i w ogóle)? Jest to zapewne kwestia, której nigdy już nie złożymy do grobu, dopóki intelektualiści zajmują się rozmyślaniami nad polityką.
Przypisy
(1) Szerzej np. w Jerzy Zathey, Z dziejów staropolskich opinii o Kallimachu (w:) Kultura i literatura dawnej Polski. Studia, Warszawa 1968.
(2) Jan Waszink, Lipsius and Grotius: Tacitism, “History of European Ideas“, 36 (2010), s. 375-385, DOI: https://doi.org/10.1016/j.histeuroideas.2010.06.003
(3) Tamże, s. 161.
(4) Por. artykuł o Lipsjuszu w Stanford Encyclopedia of Philosophy.
(5) Opowieść zaczerpnięta ze strony: http://www.historyoflaw.info/hugo-grotius-escape-from-prison.html
(6) Erik Thomson, France’s Grotian moment? Hugo Grotius and Cardinal Richelieu’s commercial statecraft, “French History”, 4 (21), 2007: https://academic.oup.com/fh/article-abstract/21/4/377/583837
(7) Waszink, s. 166-167.
Start the discussion